“Si el hombre es una criatura ondulante, el mar en donde se mece está movido por el erotismo”

I) Necesidad y condiciones de la filosofía del amor

Leyendo “La doble llama” (la roja del erotismo y la azul del amor), el magnífico ensayo sobre el amor del gran poeta y Nobel de Literatura Octavio Paz, no solo queda patente la necesidad civilizatoria de replantearnos el lugar del amor en nuestro tiempo, sino, por ello, la de reclamar la centralidad que la filosofía del amor debe ocupar en la propia filosofía. Sin embargo, como filósofos, una pregunta crucial nos asalta enseguida.

1. ¿Está capacitado el filósofo para elaborar una filosofía del amor? ¿No lo hizo ya Platón, el primer gran filósofo de la tradición cultural occidental? Siguiendo a Paz, la respuesta pudiera ser negativa: que sólo cuando el poeta -el literato- sea también filósofo, o este, a su vez poeta, se darán las condiciones para poder hacer una filosofía del amor completa.

Sin preámbulos, me hago eco de la tesis filosóficamente más controvertida, a mi entender, latente en el ensayo de Octavio Paz respecto a la relación entre amor y filosofía. Considera el poeta que, por la influencia de Platón, “para la tradición filosófica Eros es una divinidad que comunica a la obscuridad con la luz, a la materia con el espíritu, al sexo con la idea, al aquí con el allá. Por estos filósofos habla la luz negra que es la mitad del erotismo: media filosofía. Para encontrar visiones más completas hay que acudir no solo a los filósofos sino a los poetas y novelistas. Reflexionar sobre eros y sus poderes no es lo mismo que expresarlo; esto último es el don del artista y del poeta”[1].

El pasaje que cito resulta suficientemente ambiguo como para velar su alcance más profundo. Se puede convenir, cómo no, que para pensar el amor al filósofo le resulte valiosa y significativa la expresión del mismo en el arte y el lenguaje poético, pero lo que parece entreverse es que para Paz la expresión poética del amor nos puede decir más del mismo que el lenguaje conceptual de la filosofía. Si fuese así ¿para qué hacer una filosofía del amor, como la ensayada por Octavio Paz, cuando ya los poetas -él mismo- expresan su esencia y hasta los amantes lo hacen cuando se lo declaran con su decir poético? En cualquier caso, aun aceptando tal idea no debería olvidarse, empero, que para la filosofía saber del amor resultaría valioso no solo porque constituya un fenómeno vertebrador de la condición humana, tanto en el plano material como en el espiritual, sino también porque su conocimiento podría resultar esencial para la comprensión de su sentido como forma de conocimiento. Tal fue el parecer de Platón, como también, recientemente, de Alain Badiou, que en su “Manifiesto por la Filosofía” ha considerado justamente el amor como una de las cuatro condiciones de posibilidad de la filosofía, junto con la ciencia, el arte y la política -tesis que comparto plenamente-. Al final de este estudio habrá ocasión para volver sobre cuestión tan esencial, que, considero, Octavio Paz desatiende, tal vez por vivir más la poesía que la filosofía.

Ahora, para contextualizar el pasaje citado, aclaro que lo afirmado en el mismo está inmediatamente referido a la filosofía del erotismo contemporánea (francesa, en particular), que habría reivindicado de una u otra manera, a juicio de Paz, la filosofía libertina de Sade. En principio, puede sorprender que Paz juzgue como descendiente directa de Platón a toda esta filosofía que, más allá de su asimilación de Sade, adolecería, según su parecer, de la insuficiente comprensión del erotismo inherente al platonismo. Concretamente, considera a estos filósofos (que no mienta) “descendientes luciferinos [de Platón]: hijos de la luz caída, de la luz negra”[2]. Se puede entrever que lo que cuestiona en ellos de su herencia platónica es haber asimilado la metafísica dualista, que obstaculizaría un pleno reconocimiento ontológico de este mundo, de la vida, y les habría impedido “conocer la faz luminosa del erotismo, su radiante aprobación de la vida”[3] (aquí, el eco de Bataille, al que nunca cita, se hace notar). Como puede presuponerse ya, la filosofía del eros platónica y su dualismo implícito se convierten para Paz, a pesar de elogiar su grandeza y poder de fascinación a lo largo de la historia, en el objeto de crítica fundamental (dejaré para el final la valoración crítica de su interpretación).

Pero volviendo a las implicaciones filosóficas del pasaje citado, pareciera que, bajo su ambigüedad, yendo más allá del escollo del dualismo platónico y su alambicada vinculación con la filosofía libertina contemporánea, lo que Octavio Paz realiza es una acusación genérica a la filosofía en sí misma. Sus palabras dejan entrever una posible insuficiencia de la filosofía para pensar el amor, que se pondría de manifiesto no solo en su historia, por no haber corregido la inconveniencia del dualismo ontológico que sustenta la filosofía del eros platónica y que implicaría la condena irremediablemente de la materia y del cuerpo al mundo de la oscuridad (al respecto, Paz no solo desatiende el correctivo que supusieron las filosofías empiristas, sino también la filosofía materialista de la Ilustración y, sobre todo, la revolución de la filosofía romántica, en la que apenas se detiene, sorprendentemente), sino, de modo más intrínseco, en el hecho de que su discursividad conceptualizadora la desvitalizaría frente a la expresividad poética del amor. Esto se advierte con claridad cuando sostiene al final del pasaje que “para encontrar visiones más completas [del erotismo] hay que acudir no solo a los filósofos [hago notar, que ya los refiere de manera genérica y no solo a los marcados por la filosofía del eros platónica] sino a los poetas y novelistas”[4]. Lo más sorprendente, en cualquier caso, es que Paz parezca estar obviando que si hay un filósofo donde el lenguaje discursivo de la filosofía no puede deslindarse del lenguaje literario y poético es precisamente Platón, pues sus diálogos son, inseparablemente, filosofía y literatura.

La cuestión planteada por Paz recuerda el conocido debate sobre si la filosofía, una vez que se constituye en el mundo contemporáneo como una especialidad académica entre otras dentro del ámbito universitario, puede realizarse planamente sin que a su vez el filósofo sea antes estudioso de un campo positivo del conocimiento humano, sea la matemática, la física, la economía o la lingüística, por poner ejemplos. Esta idea, en el caso de Paz, se traduciría en que sólo el poeta o el artista, capaces de expresar la pasión erótica o amorosa tras haberlas intuido en su vivencia, podrían estar facultados por ello para proceder a una reflexión filosófica sobre el erotismo y el amor. Que recuerde, sólo en el ensayo de Martha Nussbaum “El conocimiento del amor” se ha planteado recientemente una posición semejante. En cualquier caso, matizaría este punto de vista, aunque solo sea porque el sentimiento amoroso y la pasión erótica no son exclusividad del poeta (ni del filósofo), sino estados emocionales de alcance universal -como el propio Paz sostiene-. Todos los amantes poetizan su amor. Que el poeta sepa expresarlo mejor gracias a su arte en modo alguno significa que también deba estar más capacitado para pensarlo que el filósofo que no tenga el expresivo don poético, pues al menos cabrá presuponerle el común sentimiento amoroso. Pero, además, el conocimiento de la poesía y del tratamiento artístico del amor en general, podrían ser suficientes, como terreno positivo, más allá de la propia vivencia, para que el filósofo pudiese pensar el amor partiendo de ellos (así lo entiende Nussbaum). También en otros ámbitos puede suplir la reflexión filosófica una carencia directa de formación positiva en un campo objetivo de conocimiento, por ejemplo, en las ciencias o la lingüística, recurriendo a su información sobre el mismo a través del estudio de los ensayos que elaboran los propios científicos para dar a conocer públicamente las ideas científicas (mismamente, Octavio Paz da cuenta de su interés por el estudio de algunas de las ideas científicas más influyentes en nuestro tiempo). Por último, cabría objetar a Paz que aun concediendo a la expresividad poética del amor ventaja sobre la reflexividad conceptual filosófica con vistas a su conocimiento, si de pensarlo se trata, el poeta necesitaría no solo el recurso conceptualizador del discurso filosófico, sino cierto conocimiento de la historia de filosofía si pretende hacer una filosofía del amor. Paz da muestras de poseer ambas cosas, pero tal vez no un conocimiento suficientemente amplio y profundo de la historia de la filosofía.

Como he dicho, el problema planteado por Octavio Paz me parece de gran interés filosófico (y por ello, lo he planteado desde el principio), especialmente si creemos -y es mi opinión- que la filosofía del amor debe ocupar un lugar central en la reflexión filosófica actual, sobre todo cuando, a pesar del ejemplo platónico, habría sido descuidada en la historia de la filosofía.

2. El descuido filosófico del amor. Situar el erotismo y el sentimiento amoroso como fenómenos liminares de la condición humana, reconociendo en ellos diferencias cualitativas trascendentales para iluminar la génesis de lo humano y de la cultura a partir de la sexualidad -que biológicamente nos enraíza dentro del reino animal-, constituye una declaración audaz de principios filosóficos y antropológicos realistas sobre los que Octavio Paz se eleva para pensar al hombre y al amor en “La doble llama”. Tanto nuestra condición racional y política -discursiva-, así como, la técnico-productiva (el trabajo), han sido reiteradamente sustantivadas, con distinto énfasis y orientación, en la tradición filosófica occidental por las corrientes racionalistas y materialistas. Si eran antes las ideas de la razón -idealismo- o, por contra, las acciones determinadas por los condicionamientos materiales de la vida humana -materialismo-, circunscribía la problemática respecto a los principios o condicionamientos a considerar para comprender la complejidad de la naturaleza humana. Se trata de una vieja dialéctica histórico-filosófica que confrontaba dos caras de lo humano: la vida del espíritu y la vida activa, por expresarlo con las precisas categorías antropológicas de Hannah Arendt. Sin embargo, entre el espíritu y la acción, se hallan la sensación y la pasión; entre la idea y el acto, está el cuerpo sentiente y paciente, como también sexuado y amante.

Octavio Paz considera que plantearse “la pregunta por el lugar del amor en el mundo actual resulta crucial e ineludible”[5]. Desde luego, para la filosofía resultaría inexcusable hacerlo; no sólo por ser el saber que se plantea preguntas cruciales, sino por llevar el amor en su nombre. Sin embargo, después de la centralidad metafísica que Platón le concedió al amor han sido pocos los filósofos que le habrían otorgado la misma importancia para comprender la vida humana y el propio sentido de la filosofía como saber. Que todavía en las últimas décadas, tras haber proclamado Ortega hace un siglo que la filosofía no sería sino “la ciencia general del amor”[6], debamos a un poeta la determinación especulativa para elaborar una filosofía del amor dice mucho respecto a su sorprendente descuido por la filosofía académica a lo largo de su historia. Por lo mismo, también podría resultar comprensible el aparente recelo, ya apuntado, que muestra Paz sobre la suficiencia de la filosofía para pensar el amor.

En la disputa epistemológica entre el racionalismo y el empirismo se dirimía si los sentidos limitaban irremediablemente a una razón dependiente de ellos para construir conocimiento o si esta disponía de un saber propio anterior a la experiencia capaz de servirse de aquellos superando su naturaleza limitada y falible. El cuerpo y sus sentidos, bien eran siervos de la conciencia racional -racionalismo-, o bien su fatídico límite -para el empirismo-. El idealismo filosófico, como sabemos, abrazó indistintamente tanto la posición confiada del racionalismo como la escéptica del empirismo (o una solución intermedia, como la kantiana). El materialismo, como también sabemos, oponiéndose al idealismo, habría negando la separación de la conciencia respecto al cuerpo y, por ello, defendido la epistemología empirista, con el único correctivo de superar la comprensión reduccionista del cuerpo, considerándolo no solo como mero suministrador de datos sensibles para el entendimiento, sino también como fuente de necesidades naturales, a la vez, que proveedor de fuerza de trabajo para satisfacerlas, sirviendo tanto como laboriosa herramienta o como fabricador de útiles inventados por la inteligencia humana (homo faber). Pero la pregunta, entonces, sería, ¿dónde quedaba el cuerpo sexuado y afectivo, sensual y erótico, seductor y enamorado, en esta larga tradición del pensamiento occidental? ¿Dónde el reconocimiento del cuerpo sentiente y paciente como centro de una subjetividad que ni lo redujese a portador de uno sentidos sometidos al uso dominante de la conciencia conceptualizadora ni a fuerza de trabajo?

Seguramente, la moral platónico-cristiana (para ampararme en la sumaria, y matizable, categoría nietzscheana que, como veremos, el propio Octavio Paz cuestionará en favor del cristianismo), moral despreciadora del mundo natural y del cuerpo sentiente, habría propiciado el desprecio filosófico del cuerpo sexuado como raíz biológica del erotismo y del amor. A pesar de la filosofía del eros platónica, desatendida por la radical crítica nietzscheana del platonismo, habrá que esperar a la revolución cultural y filosófica del Romanticismo (insisto, poco atendida por Paz) para encontrar una corrección de la reduccionista comprensión de la subjetividad humana propuestas por el idealismo y su epistemología de la conciencia y del yo pensante, abriéndose paso una filosofía dispuesta a encarnar la subjetividad y vindicar ontológicamente al cuerpo sentiente y sexuado. Esta puesta en cuestión de la filosofía de la conciencia idealista resultará ya incontenible tras la revolución científica y cultural que supuso la biología evolucionista darwiniana y, seguidamente, la aparición, también revolucionaria, en el ámbito de la recién nacida ciencia de la psicología, del Psicoanálisis de Freud a comienzos del siglo XX. Con el Psicoanálisis (cuya filosofía del eros en Freud valora positivamente Paz por aunar la ciencia y el lenguaje poético), la sexualidad, así como, la vida afectiva y amorosa, entretejidas por pulsiones inconscientes en busca del placer, como también por sus represiones y frustraciones, se pusieron en el centro de la comprensión de la conducta humana. Por todo ello, la filosofía del siglo XX difícilmente podía seguir desatendiendo la realidad de la sexualidad y del amor como determinantes de la condición humana.

Pero, aun así, sorprende que todavía algunas de las filosofías antropológicas más ambiciosas del XX, como la analítica existencial de Heidegger, o tan exhaustivas, como la expuesta por Hannah Arendt en La condición humana -que constituye una réplica realista a la fenomenología idealista de su maestro y amado Heidegger-, no destaquen claramente el amor entre sus categorías de análisis de la condición humana. El caso de Arendt resulta particularmente llamativo (Antonio Campillo se ha ocupado de ello en su oportuno ensayo sobre “El concepto de amor en Arendt”). Que reconozca la labor -sujeta a la condición de la vida biológica animal-, el trabajo -sujeto a la condición artificiosa o fabricadora del hombre-, y la acción política y discursiva -sujeta a la condición de la pluralidad humana-, como las tres manifestaciones esenciales de la condicionada vida activa humana, pero no se decidiese a incluir entre las mismas también al amor (condicionado por la sexualidad animal), es todo un indicador de cómo a pesar del romanticismo, del evolucionismo -que rompía el sagrado hiato entre lo humano y la vida animal- y del psicoanálisis, el amor todavía habría seguido a la espera de constituir ese objeto de consideración inexcusable de la filosofía proclamado por Ortega.

3. Amor y poesía. Pero echemos de nuevo la vista atrás y replanteemos las preguntas sobre el cuerpo más arriba formuladas. Leyendo el ensayo de Octavio Paz hallamos clara respuesta a una cuestión insoslayable cuando se considera en su reverso la historia de la filosofía: ¿dónde cabría encontrar el discurso enaltecedor del erotismo y, sobre todo, del amor, históricamente descuidados por la filosofía? En la Poesía y la literatura en general. El amor pareció cosa de poetas -a su vez enamorados- durante más de dos mil años de cultura occidental. Siendo así, considero que a Paz pudiera no faltarle razón en su mirada histórica acerca de la reflexión sobre el amor; como también, que de su análisis se desprende que en el mundo contemporáneo se reúnen ya todas las condiciones necesarias para hacer una filosofía del amor completa, que integre la poesía y el arte con una filosofía afirmadora de la vida terrenal y del cuerpo sentiente donde razón y pasión se unifiquen.

En la actualidad el amor ya no es sólo objeto de poetas, literatos, y artistas en general (especialmente cineastas -que habrían recreado en el siglo XX al arte total musical, dramático y visual, que supuso la ópera del XIX-). Desde hace décadas, psicólogos, neurobiólogos, sexólogos, sociólogos y filósofos se ocupan del mismo desde sus respectivas disciplinas y particulares enfoques. Pero, además, el amor y la vida afectiva, en general, se han convertido en interés prioritario del capitalismo de consumo, pues como apunta Eva Illouz, el capitalismo advirtió hace tiempo que mientras las necesidades de objetos de consumo para nuestro uso y disfrute cambian y se hallan siempre expuestas a las limitaciones acumulativas y a la obsolescencia de los objetos, las necesidades afectivas, en cambio, resultan imperecederas. Por todo ello, el amor constituiría hoy, aludiendo de nuevo a Ortega, el tema de nuestro tiempo.

Acierto de Octavio Paz en “La doble llama” sería no sólo advertir la urgencia de una filosofía del amor en nuestro tiempo, sino mostrar que la misma, precisamente por la transversalidad de la filosofía, habría de construirse con muy diversos mimbres entre los que el testimonio de la poesía -a su vez, testimonio de los sentidos– habría de tener un lugar central por su fidelidad histórica y existencial a la vivencia humana del amor. Paz no sólo recurre a su formidable erudición poética, sino que también da muestras de un apreciable conocimiento de la filosofía occidental y de nuestra historia, así como, de las ideas científicas más trascendentales del mundo contemporáneo. Con todo ello, propone una sugerente reflexión acerca del amor como elemento central de la condición humana en el que naturaleza y cultura, biología y espiritualidad, quedan anudadas, sin confundirse, mostrando la complejidad del ser humano como sujeto, a la vez encarnado y necesitado del otro, así como, no obstante, libre para autodeterminarse, frente a la imperiosa necesidad del vínculo afectivo con el otro, como destino propio.

II) Sexualidad, erotismo y amor

Dada la amplitud y riqueza de las ideas expuestas por Octavio Paz en su ensayo, resultará de interés ofrecer un sumario de los contenidos tratados y de las tesis que considero más sugerentes. Al final, me ocuparé del análisis crítico de algunas tesis que considero relevantes desde una perspectiva filosófica del amor.

4. Genealogía del amor. Atendiendo a su estructura, distinguiría tres momentos de análisis que articulan la filosofía del amor elaborada por Octavio Paz.

Primeramente, en el capítulo titulado “Los reinos de pan”, se ocupa de delimitar las esferas respectivas de la sexualidad, el erotismo y el amor, como manifestaciones de la vida humana estrechamente relacionadas pero claramente diferenciables. Tras una poética y original apreciación preliminar acerca del mundo de la ensoñación como vínculo profundo entre poesía (“erótica verbal”) y erotismo (“poesía corporal”); mundo donde lo sensorial y el espejismo son aunados y gobernados por la imaginación, como poderoso “agente que mueve lo mismo al acto poético que al erótico”, concluye que “el erotismo es sexualidad transfigurada: metáfora” [7]. Enseguida, pasará a exponer de qué manera el erotismo es mediador entre la sexualidad y el amor. Como manifestaciones del fenómeno de la vida, hay una relación íntima entre ellos, pero sexualidad, erotismo y amor no se pueden confundir. La sexualidad es la fuente primordial de la vida, siendo erotismo y amor derivaciones intencionalmente contenidas del instinto sexual; poéticamente dichas: la llama roja del erotismo, la azul del amor y el fuego vital de la sexualidad. Será el erotismo, antes que el amor, el que socialice y dome a la sexualidad gracias al poder transfigurador de la imaginación.

A continuación, se centra propiamente en el amor, que constituirá ya su objeto de interés, adoptando una perspectiva histórica para diferenciar los momentos cruciales histórico-culturales que le permitirán justificar por qué la idea del amor (no el sentimiento amoroso, que es universal) sería una construcción cultural de occidente materializada en una praxis amorosa o forma de vida. La genealogía de la idea del amor planteada se desarrolla a lo largo de cuatro extensos y formidables capítulos, que constituyen el grueso de su estudio. En el capítulo titulado “Eros y Psiquis” cuestiona la tesis de Denis de Rougemont, en su ensayo “El amor y occidente”, sobre el nacimiento del amor en occidente con la poesía del amor cortés de los trovadores provenzales bajo la influencia de la herejía cátara, así como, deja caer la tesis plausible de que en Platón no hallamos propiamente una filosofía del amor, sino del eros. Su crítica a Rougemont y a Platón se argumenta tanto en el capítulo titulado “La prehistoria del amor”, donde defiende su nacimiento en Roma, como en el titulado “La dama y la santa”, donde hace un excelente estudio sobre el “amor cortés”. Presenta a la cortesía como una ética y una estética del amor refinado que comporta una “forma de vida” y que, por ello, deviene en ideología o mentalidad cultural dominante entre la clase aristocrática. Este núcleo central culmina, en el capítulo titulado “Un sistema solar”, con un intento de diferenciar el amor erótico de otros sentimientos cercanos con los que puede ser confundido, como el amor a Dios, el amor por los hijos o, especialmente, la amistad. A tal efecto, destaca cinco rasgos esenciales del amor erótico, que ya estaban presentes en la ideología del “amor cortes”: la “exclusividad” (atracción involuntaria hacia una persona que, no obstante, será libre y voluntariamente querida después); la “transgresión” (pues el deseo amoroso siempre debe vencer obstáculos); el “dominio y la sumisión” (pues los amantes, de manera mutua y recíproca, se escogen libremente, se reconocen en su unicidad y soberanía y deciden someterse al dominio del otro); la “fatalidad y la libertad” (en tanto que el destino no previsto del encuentro y la libertad posterior de quererlo se aúnan en el amor); el aprecio del “cuerpo y el alma” (pues no solo se ama el cuerpo del otro sino su forma de ser, su singularidad, que llega a desearse como entidad eterna).

Finalmente, termina su visión histórica ocupándose de las tensiones sociales, económicas y filosóficas que han afectado a dicha idea del amor a lo largo del siglo XX y por las cuales resulta imperioso preguntarse por su actualidad, como ya hemos adelantado en la introducción. Esta parte final está constituida por los capítulos “El lucero del alba” y “La plaza y la alcoba”. En ellos, Paz quiere mostrar que la revolución sexual y del cuerpo culminadas a lo largo del XX parecen haber mirado más a la llama roja del erotismo que a la azul del amor, confundiéndolas. Hemos asistido, en realidad, a una liberalización de costumbres, sobre todo eróticas y de la relación matrimonial, que siendo positiva en muchos aspectos (como el reconocimiento de la homosexualidad) ha erosionado precisamente el valor del amor en las relaciones personales. A ello ha contribuido la mercantilización de la sexualidad, del erotismo y del amor inducidas por el capitalismo de consumo. En este nuevo clima cultural y económico confuso, la experiencia del amor, tal y como ha sido idealizado en la tradición occidental, se estaría resintiendo hasta el punto de abocarnos a una profunda crisis civilizatoria (Paz adelanta posiciones actuales como las de Zygmunt Bauman, Byung Chul-Han y Eva Illouz). Síntoma de la misma sería que hasta la poesía y el arte del XX habrían perdido la creatividad y la audacia de épocas pasadas (Paz sólo advierte savia nueva en el Surrealismo -de Breton, en particular-). Su preocupación se constata al afirmar con rotundidad: “El ocaso de nuestra imagen del amor sería una catástrofe mayor que el derrumbe de nuestros sistemas económicos y políticos; sería el fin de nuestra civilización. O sea: de nuestra manera de vivir”[8]. Lo extraño es que, tras estas certeras conclusiones, Paz vaya a cerrar su excelente ensayo con una recapitulación titulada “Repaso: la doble llama” que no solo no aporta nada, sino que debilita los ecos de su clarividente diagnóstico sobre la crisis civilizatoria por el final del amor con consideraciones innecesarias sobre algunas de las teorías científicas contemporáneas.

5. El amor: sed de otredad y libertad. Paz abre su ensayo afirmando que tanto el erotismo como el amor son metáforas que, en distinto grado de refinamiento e idealización, surgen culturalmente a partir del poder transfigurador de la imaginación humana ejercido sobre la raíz biológica primordial de la sexualidad, por lo que no puede haber amor sin erotismo, ni erotismo sin sexualidad. Filosóficamente, es muy relevante su comprensión del erotismo como “sed de otredad”. Centrado ya en el amor, con vistas a desarrollar la genealogía histórica de su nacimiento, Paz distingue entre el “sentimiento del amor”, como tal inscrito en la naturaleza humana y, por tanto, universal e independiente del tiempo histórico y la cultura, de la “idea del amor”, esta sí, construida cultural e históricamente. Precisamente, sobre esta distinción, asienta su crítica a Rougemont, quien sin diferenciar el sentimiento de la idea sostuvo que el amor no era universal y que nació en la Europa cristiana medieval. Paz considera que la “prehistoria del amor” se halla en Roma y no en Grecia, a pesar de que los filósofos convenimos que en Platón se encuentra la primera filosofía del amor (como hemos adelantado, para Paz constituye más bien una filosofía del eros). De manera que, sentado su origen romano, ni Platón podría haber hecho una filosofía del amor ni Rougemont acertaría al decretar su nacimiento en la poesía provenzal (como tampoco debido a la influencia cátara). Por último, hay dos tesis prominentes y sustantivas en la filosofía del amor de Paz: que “el amor es una apuesta, insensata, por la libertad”[9], que es inseparable de la condición libre del ser humano -una libertad que, referida al amor, incumbe a la esfera de la vida íntima y privada, y no tanto pública- y que, en consecuencia, hasta que la mujer no consigue históricamente alcanzar cierto estatus social y ser reconocida como sujeto libre al igual que el hombre, no puede existir el amor: “No hay amor sin libertad femenina”[10]. Certera apreciación que hago mía y que comporta establecer un vínculo directo entre el amor libre y el feminismo.

III) La cultura del amor

Antes de centrarse en el amor, Paz realiza un encomiable estudio sobre la variedad de manifestaciones culturales surgidas del erotismo, que abarcan la religión, el arte, la poesía y la filosofía (el recuerdo de Bataille es inevitable). Por su gran interés y especial relevancia para la propia naturaleza del saber filosófico me detendré en analizarlo en este apartado, así como, en el último, de intencionalidad más crítica y subjetiva.

6. Erotismo y cultura: La esterilización de la sexualidad. Religión y libertinaje

Con gran audacia antropológica, Paz nos da a entender que el erotismo y la imaginación constituyen los auténticos goznes entre la biología y la cultura. El erotismo habría resultado ser, en el proceso evolutivo biológico y cultural del ser humano, el artificio capaz de “domar al sexo e insertarlo en sociedad”[11]. Con tal fin, “desvía la función reproductora de la sexualidad” y la reduce exclusivamente a su componente placentera, recubriéndola de acciones rituales. El riesgo inmediato del artificio erótico es que natalidad y mortalidad, como límites de la vida, resultan alteradas en su lógica natural: la natalidad se retarda o suspende y con ello el riesgo de la mortalidad de la especie se acrecienta; pero, a cambio, se gana en vitalidad placentera y se inhibe la violencia destructiva, también ocasionadora de muerte, del instinto sexual, que desinhibido pone en riesgo la convivencia social. Para Paz, el erotismo se nos muestra como “el caprichoso servidor de la vida y la muerte”[12], capaz de jugar con ellas. Por ello, lo considera “exclusivamente humano” y, añadiría yo, como hacedor de lo humano. Respecto a esta tesis, por cierto, la etología plantearía relevantes objeciones: desde hace décadas nos muestra que dentro de la gran familia de los póngidos antropomorfos las manifestaciones de comportamientos eróticos donde la finalidad reproductiva de la sexualidad queda suspendida están bastante extendidas; así, las prácticas onanistas y homoeróticas están muy documentadas entre los bononos y, las primeras, en los chimpancés.

Para Octavio Paz, la esterilidad sexual perseguida por el erotismo, con fines siempre de “salvación personal”, se diversifica, en su vasta amplitud, entre la extrema abstinencia religiosa y la extrema licencia libertina, coincidentes en responder a la “sed de otredad” que alienta todo erotismo. En la experiencia erótico-religiosa, el otro es la divinidad, como gran otro; en el erotismo profano, será el otro como objeto de deseo, bien para su posesión y uso como mero objeto, o para llagar a su reconocimiento como sujeto libre y único, exclusivo ya del amor.

Respecto a la extrema sublimación solitaria del erotismo religioso, identifica distintos grados de abstinencia y de diferenciada intencionalidad. Así, mientras la abstinencia del monje (o monja) busca reprimir el apetito sexual, el místico (o mística) más bien canaliza su deseo sexual para elevarse hasta el éxtasis y sentir carnalmente el contacto con lo divino (pretensión aberrante para la ortodoxia religiosa). Por su parte, en el extremo libertino también diferencia grados, reconocibles en su evolución histórica. En un primer momento, próximo al Barroco, el libertino se presentaba como un espíritu liberal, de sensual erotismo, osado, provocador de palabra y aventurero, a la vez que generoso (cita el ejemplo de Cyrano de Bergerac). Conforme avanza la Ilustración, el libertinaje fue convirtiendo al erotismo “de pasión, en crítica de la moral”, mostrándose como defensor radical de una filosofía atea que critica la moral religiosa materializada en costumbres y leyes represoras del deseo sexual y del placer corporal. Finalmente, ya en la figura de Sade, se convierte en una “religión al revés” blasfema y sacrílega que, en su defensa del cuerpo soberano, le concede plena licencia a la voluntad del sujeto sexualmente deseante para la conversión del otro en víctima pasiva de su incondicionada soberanía erótica (exigencia materialmente irrealizable). Apunta bien Paz que en esta versión radical de Sade no sólo la religión y Dios son negados con furia sino también el amor.

7. Poesía y filosofía frente al saber del amor. Esta original tentativa analítica por clasificar formas culturales dentro del vasto mar del erotismo, donde se mece el hombre, tiene, a mi juicio, como pretensión implícita fundamental mostrar las diferencias entre la poesía y la filosofía respecto al conocimiento del amor. Paz, a la vez que reivindica la tradición poética occidental desde Roma hasta el surrealismo en el XX (deteniéndose en momentos estelares como la poesía del amor cortes de los trovadores provenzales, la humanista de Dante y Petrarca o la barroca), por alcanzarse en ella las más altas cumbres en la exaltación del amor como dimensión trascendental de la condición humana, pretende dar cuenta de la insuficiencia de la mirada filosófica para pensar el amor (como expuse en la introducción, son recurrentes sus críticas a la filosofía del amor platónica).

Tanto el legado de la tradición poética como la filosofía del eros de Platón constituirían para Paz dos grandísimas creaciones culturales occidentales surgidas del erotismo. Ambas estarían situadas en una vasta centralidad cuyos extremos serían los ya referidos del erotismo religioso, especialmente el misticismo, y el de la filosofía libertina. Y si ambas se disputan esta centralidad en un mesurado erotismo es porque poesía y filosofía nacieron próximas en culturas históricas secularizadas donde la idea del amor, como forma de vida, pudo emerger liberada del dogmatismo de las creencias religiosas. No obstante, a juicio de Paz, habría sido la poesía (la literatura en general) la que más específicamente nos habría trasmitido la particularidad de la pasión amorosa y, con ello, contribuido en mayor medida a expresar el “sentimiento del amor” y a delimitar también la propia “idea del amor” dominante en occidente (en oriente se dio un proceso similar, pero allí la idea del amor, y la cortesía, expresadas en la poesía y la literatura, no consiguieron desvincularse del corsé las creencias religiosas, como sucedió en occidente).

Para justificar que la idea del amor no pudo nacer en Grecia sino en Roma, Paz, en el capítulo titulado “La prehistoria del amor”, se remite a las diferencias sociales y políticas entre las pequeñas póleis griegas y las grandes ciudades mediterráneas de la Roma Imperial. A pesar de sus reformas democratizadoras, las póleis griegas siguieron preservando costumbres sociales de la tradición cultural aristocrática y varonil, que tanto se reflejan, sexualmente, en prácticas eróticas legitimadas moralmente como la pederastia y la homosexualidad masculinas, como en la dificultad para que la mujer llegase a gozar del mismo reconocimiento como sujeto libre que el varón, lo que solo empezará a darse en las ciudades romanas. En estas, el aumento de población, debido al desarrollo de la economía manufacturera y comercial, generó un auge de la vida social que, unido al declive de la participación política ciudadana debido al régimen imperial, propiciaron que los intereses privados y las inclinaciones de la vida afectiva hallaran un espacio público para manifestarse libremente en las interacciones sociales sin la interferencia de las tradiciones y las imposiciones del sistema político. Este nuevo clima social y cultural fue especialmente beneficiosos para las mujeres, que alcanzaron mayor presencia en la vida económica y en los encuentros sociales, así como, mayor libertad amorosa.

La tesis de Paz, en consecuencia, es que el amor solo pudo surgir como idea -no como universal sentimiento- sobre el sustento de nuevas prácticas erótico-sexuales en un contexto social donde la mujer empieza a liberarse de las costumbres patriarcales, en especial del matrimonio forzado. Precisamente, este nuevo clima social romano para el amor, imposible de concebir sin la liberación de la mujer, se empieza a registrar ya como una ideología del amor en la poesía romana; registro ideológico más acusado aún que volverá a darse posteriormente en la poesía del amor cortés de los trovadores provenzales del siglo XII, donde la idea del amor presenta ya todos los rasgos que preservará hasta el mundo contemporáneo, empezando por el reconocimiento de la mujer como sujeto libre para el amor. Esta tesis cabal, que vincula inequívocamente el amor y la emancipación de la mujer, me parece una de las ideas más relevantes del ensayo de Octavio Paz. Asumiéndola como verdad históricamente constatable (basta pensar en la centralidad de la vivencia del amor libre en precursoras del feminismo como Mary Wollstonecraft, Rahel Varnhagen o George Sand, todas ellas vinculadas a la revolución afectiva y cultural que supuso el Romanticismo) resulta un auténtico desatino el error del feminismo radical de las últimas décadas de cargar contra la idea romántica del amor, confundiéndola con su vulgarización kitsch por la industria cultural.

Según todo lo expuesto, para Octavio Paz, a pesar de que en la tradición filosófica se ha considerado a Platón como el filósofo del amor, por textos tan formidables como “El Banquete” o “Fedro”, sin embargo, realmente no pudo elaborar una filosofía del amor porque este no había nacido todavía en Grecia como mentalidad social extendida vertebradora de unas prácticas sociales de la relación sexual y erótica entre ambos sexos basadas en la igualdad y el reconocimiento de la libertad de cada individuo. Pero aun apreciando la solidez histórica de su de su argumentación, considero que la crítica de Paz a la filosofía del eros platónica presenta significativas carencias e inconsistencias, que además se ven afectadas por su inconveniente tendencia a relacionar dicha crítica con otra problemática distinta como es la de si el lenguaje poético es superior al filosófico para conocer el amor. Dado que Paz tiende a vincular ambas problemáticas, procederé a tratarlas de la misma manera. También, al hilo de mi exposición, efectuaré algunas consideraciones acerca de determinados rasgos del amor especificados por Octavio Paz para diferenciarlo del mero erotismo.

Comprensiblemente, Paz analiza la filosofía del eros platónica centrándose, especialmente, en el discurso de Diotima del Banquete. Considera que el dios Eros no es todavía la personificación del amor humano. El eros platónico es un impulso de atracción hacia lo bello que reside en el alma, por el cual inmediatamente lo vislumbra en las formas sensibles de los cuerpos, incluyendo los bellos cuerpos humanos que atraen a los amantes. La finalidad de eros es procrear en la belleza movido por el ansia de inmortalidad. Sucede, que en su atracción por lo bello, eros no satisface plenamente al alma al contemplar las formas sensibles, de manera que paulatinamente la impulsa hacia la búsqueda y posesión de formas cada vez más puras y esencialmente bellas, hasta lograr alcanzar la contemplación de las ideas, como formas supremas del ser. En esta escala del alma desde lo sensible hacia lo inteligible propiciada por eros al final lo que se suscita es un anhelo de separación del alma respecto del mundo y los cuerpos sensibles, de manera que, siguiendo la interpretación clásica, Paz ve en esta filosofía del amor platónica una ascética renuncia al placer erótico y sexual obtenido mediante la posesión del cuerpo amado; renuncia incompatible con la idea del amor sexual. Llega a sostener, llamativamente, que hay más desprendimiento del placer carnal y corporal en el platonismo que en el cristianismo, por ser este una religión que ve en el cuerpo humano un don divino que no puede despreciarse porque hasta el propio Dios se encarnó en un cuerpo humano, así como, por postularse la fe en la resurrección de los cuerpos. Este análisis, también le lleva a subrayar una diferencia esencial entre el ascenso del místico hacia la unión con la divinidad y el ascenso del alma hasta el mundo de las ideas, consistente en que mientras que, en el primero, el cuerpo y la sexualidad nunca desaparecen como medios para llegar a la salvación, en el platonismo, en cambio, sí se produce una renuncia al cuerpo y a la sexualidad. Al respecto, considero que Paz realiza una comparación inadecuada, pues el cristianismo es una religión y, por tanto, contine mucho de arbitraria fabulación halagadora y consoladora, mientras que el platonismo es una filosofía racionalista que pretende justificar la existencia de un orden formal de realidad eterno no antropomórfico ni consolador, como es el mundo de las ideas matemáticas y éticas (¿qué lugar y función imposibles habría de tener el cuerpo material en dicho mundo inmaterial?). Pero, además, si se acepta plenamente su análisis, podríamos llegar a la consecuencia de que entonces ni siquiera Platón nos habría legado una filosofía del erotismo -no ya del amor-, sino antierótica, lo cual no solo resulta inconsistente con lo que él ha afirmado previamente, sino hermeneúticamente insostenible, a mi entender.

Para Octavio Paz, el dualismo metafísico platónico es, como se ve, más radical inclusive que el cristiano y hasta podría pensarse que desde su interpretación -la más habitual- la identificación nietzscheana de ambos dualismos sería inapropiada, pues habría más rechazo de este mundo y del cuerpo en la moral platónica que en la cristiana. Considero, en cualquier caso, extremada esta lectura de Paz del dualismo platónico (como también la de Nietzsche, dicho de paso). Veamos.

La escala por la que el alma asciende desde los sensible hasta lo inteligible llevada por el impulso erótico en pos de la belleza, en modo alguno podría producirse sin el estímulo que suponen lo sensible y los cuerpos bellos, que, como dice Platón, suscitan el recuerdo de las formas ideales eternas. Por tanto, sin lo sensible -sin el cuerpo y su deseo- el alma racional no podría comenzar su ascenso hacia el conocimiento de lo bello y lo bueno. El erotismo es la fuente de todo conocimiento; esta es la tesis transgresora que está en la base de la filosofía del amor platónica y que Paz (como antes Nietzsche) parece obviar. El erotismo, siendo, como certeramente ha sostenido Paz, sed de otredad, no sólo nos lleva al reconocimiento del otro como sujeto y a nuestra libre entrega a él como objeto único de nuestro amor, sino todavía más allá: al conocimiento del ser otro más allá del yo; al conocimiento de lo universal propio de la filosofía. Pero hay más, en este impulso hacia lo bello para su apropiación y procrear en ello se produce siempre cierta insatisfacción. La grandeza de Platón, que le aleja de la tan habitual calificación de su idealismo como dogmático o totalitario, es que permanentemente sugiere en el lector la convicción de que el ideal de perfección de bondad y belleza siempre es inalcanzable; pero no por ello frustrante. El idealismo platónico constituye más una fe en el ser y su verdad racional que el logro de una ciencia o saber plenamente fundamentado. Esto se advierte en el formidable pasaje de la relación entre el sol y la idea del Bien de “La República”, donde se dice que el Bien está más allá del ser y la esencia, de manera que resultará siempre inapropiable para el alma o el espíritu humano. Por eso, el filósofo es amante de la sabiduría y no sophos; un amante que se complace en su deseo de belleza, de bondad y de verdad sabedor de que estas nunca podrán ser poseídas plenamente. El erotismo es incesante en la filosofía de Platón y nada de lo que ha suscitado el deseo del alma, si ha sido por la búsqueda de la belleza y la verdad en ello reconocibles, podrá resultar nunca propiamente despreciado. Lo cual, llevado a la idea del amor que delimita Octavio Paz -ciertamente muy reconocible en nuestra tradición cultural-, significaría que en la misma se descubre una ausencia o ángulo ciego: el amor no satisfecho.

8. La filosofía como amor insatisfecho. Aun cuando al comienzo de su escrito, en esos maravillosos pasajes donde relaciona poesía y erotismo, Paz nos dice que los amantes siempre se aman entre sombras, sin llegar a poseerse, parece olvidar esta excitante insatisfacción erótica originaria cuando pasa a delimitar los rasgos específicos del amor. Así, cuando sostiene que la reciprocidad debe ser un rasgo del amor y lo vincula a su vez al de la exclusividad está vertiendo sobre la idea del amor unos determinantes más propios del “sentimiento amoroso”, como tales impulsivos o instintivos, que no deberían trasladarse a la “idea del amor”, pues esta esta comporta mucho de racionalización y sublimación, de espiritualización o de cortesía, si se quiere. Precisamente, cuando analizó el amor cortés matizó bien que era casi un amor imposible, difícilmente materializable; en ocasiones hasta un amor de oídas, lejano, por una dama nunca contemplada, como el de Don Quijote por Dulcinea. O a veces, sí, muy de cercanía, hasta la deleitosa contemplación de la dama desnuda, pero no poseída. Es, precisamente, en este erotismo del amor insatisfecho, donde Rougemont, de manera verosímil quiso hallar la influencia cátara y también platónica en el ideal del amor cortés. También en el Romanticismo, que extrañamente Octavio Paz omite, los ejemplos del amor insatisfecho se suceden (Werther como prototipo, si bien su suicidio evidenció su incapacidad para querer la noble insatisfacción del amante –querer no poder, que dirá Levinas- hasta mutarla en nihilista frustración).

En la vivencia del amor, como subraya Platón, debe haber una tensión irresoluble entre deseo e insatisfacción; tensión que, circunscrita al amor erótico, solo racionalmente puede ser aceptada so pena de caer en el delirio de los celos (llama la atención lo benigno que se muestra Paz con ellos) y del afán de posesión del otro, impropios del buen amante e incompatibles con el reconocimiento de su condición de sujeto libre. Precisamente el erotismo del amor platónico (no confundir con la mistificada expresión al uso) constituiría una escuela de aceptación de la soberanía de lo otro de sí, sea el Bien en su inconmensurable trascendencia o el amado en su terrenal presencia, lo cual Octavio Paz no parece llegar a ver. Como también es en la erótica aceptación por el amante insatisfecho de la no reciprocidad de su amor, de su condición de amante no amado -o no suficientemente- por el ser amado, donde aquél encuentra siempre un límite para doblegar su narcisismo y un estímulo para la creación de algo bello y bueno que lo trascienda nacido de su amor; no necesariamente un vástago, sino una obra, una creación producto de la sublimación de su amor. Cabe inclusive el caso de un amor libre donde los amantes no hallen en la exclusividad la marca de su fidelidad, que residiría más bien en la permanencia del mundo común abierto entre ellos, tras su encuentro, como destino vital libremente querido; de modo análogo a como el filósofo o el artista se abren a la posibilidad de buscar múltiples objetos de su atracción y fascinación. Por todo ello, creo cuestionable la crítica de Octavio Paz a la filosofía del eros platónica, desde la cual se puede comprender tanto la sed de otredad por el amado (en cuerpo y alma), universalizado desde su unicidad, como la sed de otredad metafísica por la bella idea universal vislumbrada desde la amorosa cercanía del ente particular.

Comparto con Clement Rosset en “La antinaturaleza” que el antinaturalismo de Platón es menos radical de lo que se ha pretendido mostrar. El mundo sensible no es ciertamente el ámbito del ser, pero tampoco es lo despreciable, la nada, sino el de la apariencia del ser, su huella o vestigio. También la materia es eterna, como las ideas, si bien necesita ser informada por estas para resultar perceptible al adquirir cierto orden y no permanecer en el caos. Diría, ajustándome al iluminador pasaje de la relación entre el Sol y la idea del Bien del libro VI de “La República”, que este mundo, el sensible -el ámbito de la luz propiciada por el Sol, no el de la obscuridad, como quiere interpretar Paz dejándose enredar en una equiparación controvertida entre el dualismo platónico y el de las religiones gnósticas- es la ocasión para propiciar el ascenso intelectual hasta el reconocimiento de las ideas, y sin su presencia, lo eterno y trascendente tampoco sería cognoscible. Además de que si asumimos la interpretación corriente nos hallamos con la dificultad de no comprender la importancia capital que Platón le concede a la política, como espacio humano, material y temporal, donde la perfección de las ideas de belleza y de justicia podrán ser plasmadas en este mundo. En modo alguno se puede desatender el tercer momento de la alegoría de la caverna: la vuelta a la caverna del sabio es una exigencia ética y política para la educación del ciudadano; un compromiso de la filosofía con este mundo material, que por tanto no es despreciable; pues si bien es degradable, antes puede ser ordenado y perfeccionado en su legislación, al igual que es modelable el  material de trabajo del artesano o del artista, con el que crean los bienes mundanos,  ajustando su forma sensible a las formas perfectas e imperecederas de la geometría contempladas por el alma racional.

Para finalizar, es oportuno recordar que el ascetismo, análogo al del monje, que Paz denuncia en la filosofía del eros platónica, solo le es exigible al filósofo, como gobernante, después de su arduo aprendizaje con lo sensible, pero no al resto de las clases sociales del Estado, y precisamente como requisito para que su alma acabe al final mirando siempre a lo máximamente bello y bueno en este mundo: la justicia. Solo aprendiendo a ver belleza y bondad en lo visible el inicial erotismo sensualista irá trascendiendo los cuerpos para llevar a la tensión del erotismo de las ideas: a amar la sabiduría por intentar poseerlas. Sólo si el alma ha aprendido primero a engendrar en los cuerpos gracias al amor experimentado por su bella apariencia podrá desear después el saber de las ideas y de la ciencia propio de la filosofía y con ello será posible que el ser humano no sólo sea capaz de engendrar en lo sensible nuevos cuerpos materiales o carnales sino el orden justo de las leyes de la República en donde los humanos habitan.

Juan Jesús Ojeda Abolafia. Profesor de filosofía de enseñanza secundaria.

Torremolinos, 30 de diciembre de 2024.

---

[1] Paz, Octavio (1993): “La doble llama: Amor y erotismo”, Barcelona, Seix Barral, p. 27.

[2] Obra citada, p. 27.

[3] Obra citada, p. 27

[4] Obra citada, p. 27

[5] Obra citada, p. 156.

[6] Ortega y Gasset: “Meditaciones del Quijote”, Madrid 2014, Aliaza Editorial, p. 25

[7] Obra citada, p. 10

[8] Obra citada, p. 137

[9] Obra citada, p. 60

[10] Obra citada, p. 73

[11] Obra citada, p. 16

[12] Obra citada, p. 17